礼崩与性灵：儒道美学张力下的《红楼梦》诗学建构

文/汤文来（福建省宁德东侨退休教师）

摘要

《红楼梦》不仅是一部封建家族的兴衰史，更是中国儒道美学张力结构的文学巅峰。本文以布尔迪厄的场域理论为参照，以中国传统文论为本位，通过对《红楼梦》的文本细读，揭示曹雪芹如何在礼教规范与自然人性的剧烈撕扯中，构建出一种悲剧性的审美张力。文章分别从空间隐喻（大观园的儒道对峙）、人格化身（贾宝玉的补天失败与悬崖撒手）、性别诗学（黛玉性灵与宝钗礼教）以及叙事笔法（春秋笔法与太虚幻境）四个维度展开论证。研究发现：《红楼梦》的悲剧力量源于儒家“文以载道”的入世热忱与道家“独抒性灵”的出世超越在文本深层的结构性冲突；这种“有情之天下”与“无色之真空”的辩证，标志着中国古典文学“儒道互补”精神谱系的最终完成。

关键词：红楼梦；儒道美学；文以载道；独抒性灵；大观园；悲剧意识；叙事张力

目 录

1. 绪论：《红楼梦》作为儒道美学的终极场域1.1 问题提出：为何是《红楼梦》？1.2 研究史回顾：从索隐、考证到美学阐释1.3 理论框架：场域、资本与儒道张力

2. 儒家美学在《红楼梦》中的制度化呈现2.1 “诗教”的规训：海棠结社与温柔敦厚2.2 礼法的空间化：荣宁二府的宗法叙事2.3 “春秋笔法”与“真事隐”：史传传统的虚构转化2.4 薛宝钗的“时”学：冷香丸与儒家礼教的内化

3. 道家美学在《红楼梦》中的超越性展开3.1 太虚幻境：女性乌托邦与道家仙境的建构3.2 《好了歌》与甄士隐：世俗价值的道家解构3.3 妙玉与贾敬：畸零人与退隐者的道家侧影3.4 贾宝玉的“愚顽”：无用之用与庄周式拒绝

4. 大观园：儒道美学张力的空间寓言4.1 “有凤来仪”vs“稻香村”：自然与礼制的园林辩难4.2 沁芳闸与栊翠庵：情欲流动与禁欲飞地4.3 封园与抄检：儒道共存空间的瓦解

5. 贾宝玉：儒道张力的人格化肉身5.1 “无材补天”：儒家功业期待的落空5.2 “意淫”与“体贴”：情本位对礼法本位的颠覆5.3 “悬崖撒手”：从家族之子到游方之影5.4 三角张力：木石前盟（道）与金玉良缘（儒）的不可调和

6. 林黛玉：性灵美学的诗化与毁灭6.1 《葬花词》：气化生死与个体性灵的哀歌6.2 教诗与“不以辞害意”：性灵诗学的现场演示6.3 “质本洁来还洁去”：道家归真与儒家名节的错位

7. 叙事结构与语言：儒道美学的文体渗透7.1 章回体与“说书人”：俗文学的外壳7.2 判词与《红楼梦曲》：宿命论与道家循环史观7.3 “草蛇灰线”：易学思维在叙事中的投射

8. 结论：悲凉之雾与儒道双螺旋的终结8.1 “悲凉之雾，遍被华林”的审美生成8.2 从《诗经》《离骚》到《红楼梦》的精神谱系8.3 当代启示：在“载道”与“性灵”之间

第一章 绪论：《红楼梦》作为儒道美学的终极场域

1.1 问题提出：为何是《红楼梦》？

《红楼梦》之所以被誉为中国古典小说的巅峰，不仅在于其百科全书式的广度，更在于其精神深度的不可测性。鲁迅评其“悲凉之雾，遍被华林”，王国维以叔本华哲学析其“悲剧中之悲剧”。然而，无论是社会历史批评还是西方哲学阐释，往往忽略了其内在的美学骨架——即儒家“文以载道”与道家“独抒性灵”的张力结构。

在《红楼梦》中，这种张力不是抽象的观念，而是具体化为可感的生活现场：它是大观园中每一次诗酒文会的雅趣与每一次抄检的恐怖；它是贾宝玉面对仕途经济时的厌恶与面对女儿眼泪时的温柔；它是林黛玉葬花时的孤绝与薛宝钗扑蝶时的圆融。本文将《红楼梦》视为儒道美学张力的最终场域，旨在揭示曹雪芹如何在封建末世，通过文学叙事完成了对中国传统精神结构的深刻反思与美学升华。

1.2 研究史回顾：从索隐、考证到美学阐释

红学研究历经二百余年，流派纷呈。索隐派（如蔡元培）试图挖掘其中的政治隐喻；考证派（如胡适、周汝昌）致力于作者生平与版本的厘清；评点派（如脂砚斋）则关注叙事技法与人物命运。近年来，从美学角度切入的研究日益增多，如蒋勋侧重“青春与孤独”的道家解读，李劼强调“人格独立”的现代性。然而，将“儒道美学张力”作为一个核心结构范畴，系统分析其在空间、人物、语言层面的运作机制，仍有待深入。本文试图弥补这一空白，将《红楼梦》放回中国美学史的宏大谱系中，视其为儒道互补精神的集大成者。

1.3 理论框架：场域、资本与儒道张力

本文借鉴布尔迪厄的“场域”理论，将贾府视为一个充满权力争夺的文学—社会场域。在这个场域中，儒家美学代表着制度性资本（宗法、官职、礼教、诗书传家），而道家美学则代表着异质性资本（个体真情、自然天性、审美超越）。两者的碰撞与摩擦，构成了文本内在的张力。这种张力并非简单的对立，而是一种“辩证的共生”——没有儒家的“热”，显不出道家的“冷”；没有道家的“空”，儒家的“有”便只是虚妄的繁华。

第二章 儒家美学在《红楼梦》中的制度化呈现

2.1 “诗教”的规训：海棠结社与温柔敦厚

《红楼梦》中的诗社活动，是儒家“诗教”在贵族生活中的具体演练。第三十七回探春发起海棠社，其帖云：“孰谓莲社之雄才，独许须眉；直以东山之雅会，让余脂粉。”表面上是对女性才华的肯定，实则是在贾府这个大场域内，为年轻一代提供一个符合礼教规范的娱乐与修养空间。

林黛玉的《咏菊》“满纸自怜题素怨，片言谁解诉秋心”，虽抒发性灵，但最终仍要归结到“一从陶令平章后，千古高风说到今”，将个人的哀愁纳入陶渊明清高这一儒家认可的道德谱系中。而薛宝钗的《咏白海棠》“珍重芳姿昼掩门，自携手瓮灌苔盆”，则更强调“胭脂洗出秋阶影，冰雪招来露砌魂”的端庄自持，完美体现了儒家“温柔敦厚”的诗教准则——即情感表达必须受到礼义的控制，不可过于激烈。

2.2 礼法的空间化：荣宁二府的宗法叙事

荣宁二府的物理空间布局，是儒家宗法制度的直观呈现。从大门、仪门、正厅到内眷居所，严格的轴线与等级秩序，对应着君臣、父子、夫妇的伦理关系。

第五十三回“宁国府除夕祭宗祠”，是儒家礼法美学的集中展示。从“左昭右穆”的排列，到“贾敬主祭，贾赦陪祭”的站位，再到“青缎靠背引枕”的摆放，每一个细节都严格按照《礼记》的规定执行。这种庄严的仪式感，是家族凝聚力的来源，也是儒家“慎终追远”美学的具体化。然而，正是在这种极度规范的空间中，个体的欲望与情感被压抑到了极点，为道家美学的反弹积蓄了能量。

2.3 “春秋笔法”与“真事隐”：史传传统的虚构转化

曹雪芹在第一回借空空道人之口说：“至若离合悲欢，兴衰际遇，则又追踪蹑迹，不敢稍加穿凿。”这实际上是儒家史家“实录”精神的文学化表达。书名《石头记》，暗示这是一块石头见证的历史；而“真事隐”（甄士隐）与“假语存”（贾雨村）的对举，则是《春秋》“微言大义”笔法的变体。

作者通过这种“假作真时真亦假”的叙事策略，既规避了文字狱的风险，又在虚构中保存了历史的真实感。金陵十二钗的判词，如同史书中的“赞曰”，提前预告了人物的命运，这种宿命论的叙事框架，带有强烈的儒家史传色彩——即相信历史有其道德逻辑与因果报应。

2.4 薛宝钗的“时”学：冷香丸与儒家礼教的内化

薛宝钗是《红楼梦》中儒家美学的完美人格化身。她的“冷香丸”配方极为苛刻：需春天开的白牡丹花蕊、夏天开的白荷花蕊、秋天开的白芙蓉花蕊、冬天开的白梅花蕊，再加雨水之雨、白露之露、霜降之霜、小雪之雪。这四种花蕊代表四季的纯净，四种水气代表天时的节度。

宝钗服用冷香丸，象征着她将儒家的“礼”内化为一种生理本能。她劝宝玉“留心仕途”，批评黛玉看《西厢记》，自称“只以贞静为主”，这些都是儒家“时中”智慧的体现——即根据时势调整自己的行为，以求“安分随时”。宝钗的悲剧在于，她完美地适应了儒家系统，却因此扼杀了自己的性灵，最终落得“金簪雪里埋”的结局，这本身就是对儒家礼教美学的一种反讽。

第三章 道家美学在《红楼梦》中的超越性展开

3.1 太虚幻境：女性乌托邦与道家仙境的建构

第五回贾宝玉梦游太虚幻境，是全书道家美学的核心场景。警幻仙姑居所“朱栏白石，绿树清溪，真是人迹罕到之处”，这显然是道教“洞天福地”的文学化。

太虚幻境中的“金陵十二钗”册籍与《红楼梦》仙曲，以一种超越性的视角俯瞰人间的悲欢离合。警幻仙姑称宝玉为“天下古今第一淫人”，并解释“淫”为“意淫”，即“天分中生成一段痴情”。这里的“意淫”剥离了肉欲的低级层次，上升到庄子“灵府”式的纯粹精神交流，是对儒家“男女大防”的彻底超越。太虚幻境作为一个“非礼”的空间，为宝玉提供了一个短暂逃离儒家规训的乌托邦。

3.2 《好了歌》与甄士隐：世俗价值的道家解构

第一回跛足道人唱《好了歌》：“世人都晓神仙好，惟有功名忘不了……世人都晓神仙好，只有金银忘不了……”这首歌谣以极其通俗的语言，解构了儒家赖以立身的功名、金银、娇妻、儿孙等核心价值。

甄士隐的解注更是点睛之笔：“陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场。”这种强烈的对比，揭示了世间万物“成住坏空”的无常本质，深得《道德经》“金玉满堂，莫之能守”之精髓。甄士隐随后随道士而去，象征着个体在勘破儒家世俗价值后，向道家自然状态的回归。这一幕为整部小说定下了“由色入空”的道家基调。

3.3 妙玉与贾敬：畸零人与退隐者的道家侧影

书中两位边缘人物——妙玉与贾敬，构成了道家美学的两个侧面。

妙玉身处栊翠庵，自称“槛外人”，品茶论水，极其高洁。但她“过洁”的怪癖，实则是庄子笔下“畸人”的形象——即行为怪异、不合时宜，却又最接近天道的人。她的结局被强盗掳走，暗示了在尘世中强行追求“绝对洁净”的虚妄。

贾敬则是一味好道炼丹，甚至不惜放弃官爵，最终吞金丹而亡。他是儒家“修身齐家”责任的彻底背叛者，代表了道家避世思想的极端化。这两个人物的存在，表明在大观园这个儒家堡垒内部，始终存在着一股试图逃逸的道家潜流。

3.4 贾宝玉的“愚顽”：无用之用与庄周式拒绝

贾宝玉是道家美学在男性身上的集中体现。他厌恶“仕途经济”，称热衷功名者为“禄蠹”，这直接呼应了庄子对“蜗角虚名，蝇头微利”的嘲讽。

他的“愚顽”并非真傻，而是一种“无用之用”。庄子云：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”宝玉在大观园中看似无所事事，整日只在姐妹丛中厮混，但他这种“不有用”的状态，恰恰保护了他的性灵不被儒家功利主义所污染。他对女儿的“体贴”与“意淫”，是一种无功利的审美关照，是道家“虚室生白，吉祥止止”在人际关系中的体现。

第四章 大观园：儒道美学张力的空间寓言

4.1 “有凤来仪”vs“稻香村”：自然与礼制的园林辩难

大观园的建造与题咏，是一场关于儒道美学的空间辩论。

“有凤来仪”（后赐名潇湘馆）是宝玉为黛玉选择的居所，此处“千百竿翠竹遮映”，凤尾森森，龙吟细细。竹子在中国文化中象征着君子的气节与清高，符合道家“宁折不弯”的自然美学。

而“稻香村”（后赐名浣葛山庄）则是李纨的居所，贾政对其“佳蔬菜花，漫然无际”的田园风光颇为赞赏，认为是“归农”之意。然而，宝玉却敏锐地指出其“非其地而强为地，非其山而强为山”的人工斧凿痕迹。宝玉认为，真正的田园应该在远村，强行搬入园中，是违背“天然”之趣的。这一争论，本质上是道家“自然天成”与儒家“人力穿凿”在空间美学上的冲突。

4.2 沁芳闸与栊翠庵：情欲流动与禁欲飞地

大观园内的水系与建筑布局，暗藏着儒道张力的流动。

“沁芳闸”是园中水源枢纽，宝玉曾在此读《会真记》（西厢记），花瓣随水漂流，象征着情欲的萌动与自然的流逝。水是道家哲学的重要意象，《道德经》云“上善若水”，沁芳溪的流淌，暗示了性灵之水的生生不息。

与之相对，栊翠庵则是园中唯一的宗教禁地，梅花傲雪，茶具古雅。这里是妙玉的道场，也是园中唯一的“无水”之地（相对封闭），象征着一种试图截断情欲之流的禁欲美学。沁芳闸的流动与栊翠庵的凝固，构成了园内情与理、动与静的张力平衡。

4.3 封园与抄检：儒道共存空间的瓦解

大观园最初是元妃省亲的皇家礼制空间（儒家），但随即被改造为宝玉和众姐妹的居住乐园（道家性灵的飞地）。

然而，这种脆弱的平衡随着第七十四回“惑奸谗抄检大观园”而被打破。王夫人下令抄检，是对园内“自由风气”的暴力整肃。晴雯被逐、司棋被撵、入画被谴，这些事件的发生，标志着儒家礼教机器对道家性灵飞地的全面碾压。抄检之后，大观园迅速荒芜，象征着儒道共存的空间彻底破裂，悲剧已不可避免。

第五章 贾宝玉：儒道张力的人格化肉身

5.1 “无材补天”：儒家功业期待的落空

开篇的神话设定——“无材补天”，是贾宝玉一生的悲剧注脚。儒家要求士子成为国家的栋梁（补天之材），而贾宝玉偏偏是被女娲炼石剩下的那一块顽石。他的“顽劣”，首先是对儒家功利主义价值观的拒绝。

这块石头被一僧一道带入红尘，幻形为通灵宝玉。玉本是君子德行的象征（儒家），但这块玉却“通灵”——即具有感知性灵的能力（道家）。宝玉口衔美玉而生，意味着他一出生就被赋予了儒道双重身份：既是家族期望的继承人（玉），又是天性自由的叛逆者（石）。这种身份的撕裂，是他痛苦的根源。

5.2 “意淫”与“体贴”：情本位对礼法本位的颠覆

贾宝玉的“意淫”常被误解为滥情，实则是他对儒家“礼法本位”的颠覆。儒家的人际关系建立在“亲亲尊尊”的差序格局上，而宝玉的“体贴”则是平等的、无功利的情感交流。

他为平儿理妆，是因为同情她夹在贾琏与王熙凤之间的不幸；他替香菱换裙，是因为体谅她弄脏裙子的尴尬。这种“体贴”超越了主仆、男女的礼教界限，进入了一种“万物一体”的道家境界。宝玉的“情不情”（对无情之物亦有情），是对儒家“正名”思想的反动，他用一颗赤子之心，解构了封建社会的冷漠结构。

5.3 “悬崖撒手”：从家族之子到游方之影

《红楼梦》的结局（无论是脂评预示还是续书描写），都指向宝玉的“悬崖撒手”——即出家。这是儒道张力的最终解决方式。

在第一百十九回，宝玉在考取功名（完成儒家对家族的最后责任）后，向贾政倒身四拜，随即随僧道离去。这四拜是儒家“子道”的最后一搏，而离去则是道家“解脱”的终极实现。他拒绝了家族为他安排的“金玉良缘”，也告别了刻骨铭心的“木石前盟”，在白茫茫的雪地里消失，象征着个体精神终于挣脱了儒道张力的拉扯，回归到“无何有之乡”。

5.4 三角张力：木石前盟（道）与金玉良缘（儒）的不可调和

贾宝玉与林黛玉、薛宝钗的三角关系，是儒道美学张力的人格化配置。

“木石前盟”是前世的神话契约，象征着自然、真情与道家缘分。林黛玉的“还泪”之说，将爱情定义为一种纯粹的、无功利的审美行为。

“金玉良缘”则是现世的家族联盟，象征着礼教、功利与儒家秩序。薛宝钗的金锁与宝玉的通灵玉，构成了“财富+权力”的物质性结合。

宝玉在两者之间痛苦挣扎，最终选择了精神上的“木石”（道），却不得不接受形式上的“金玉”（儒）。这种选择的不可调和，注定了三人的悲剧结局。

第六章 林黛玉：性灵美学的诗化与毁灭

6.1 《葬花词》：气化生死与个体性灵的哀歌

《葬花词》是林黛玉性灵美学的巅峰之作。“花谢花飞飞满天，红消香断有谁怜？”这不仅是对落花的哀悼，更是对个体生命在儒家礼教重压下必然凋零的预感。

黛玉葬花的行为，本身就是一种道家式的“顺物之化”。她不忍心落花被污淖沾染，将其埋入净土，这比儒家“落红不是无情物，化作春泥更护花”的功利主义解读更具审美纯粹性。她的“质本洁来还洁去”，是对生命本真状态的执着守护，即使面临“一朝春尽红颜老，花落人亡两不知”的虚无，也要保持灵魂的洁净。

6.2 教诗与“不以辞害意”：性灵诗学的现场演示

第四十八回“慕雅女雅集苦吟诗”，林黛玉教香菱学诗，提出“不以辞害意”的原则。她说：“词句究竟还是末事，第一是立意要紧。若意趣真了，连词句不用修饰，自是好的。”

这一主张直接继承了袁枚的“性灵说”，反对江西诗派“无一字无来历”的考据式创作。黛玉认为，诗的好坏取决于“意趣”的真假，而非典故的堆砌。她引导香菱从王维、杜甫读到李白，实际上是在教导她如何从规矩森严的儒家诗教中，寻找到属于个人的、活泼泼的性灵表达。

6.3 “质本洁来还洁去”：道家归真与儒家名节的错位

林黛玉的死，是性灵美学对儒家世界的最后抗争。她在焚稿断痴情后，临终喊出“宝玉，宝玉，你好……”，未竟之语留给世人无限遐想。

儒家礼教要求女性“从一而终”，即便未婚夫亡故，也应守节（如李纨）。但黛玉拒绝这种名节观，她选择“焚稿”，烧掉那些承载着她性灵与爱情的诗稿，意味着她拒绝将自己的真情异化为家族的纪念品。她的死是“洁来洁去”，不是向儒家礼教投降，而是向道家自然回归。这种死亡方式，虽然惨烈，却保全了她作为独立个体的精神尊严。

第七章 叙事结构与语言：儒道美学的文体渗透

7.1 章回体与“说书人”：俗文学的外壳

《红楼梦》采用章回体，这是一种源于宋元讲史平话的俗文学形式。这种形式本身就带有儒家“资治通鉴”的教化色彩——每一回的标题（如“滴翠亭杨妃戏彩蝶，埋香冢飞燕泣残红”）都试图总结情节，引导读者的道德判断。

然而，曹雪芹在章回体的框架内，注入了极其细腻的心理描写和诗性语言，打破了俗文学单纯的“讲故事”功能。这种“俗外壳+雅内核”的结构，正是儒道美学在文体层面的张力体现：用最入世的文体（章回体），讲述最出世的悲剧（情之悲剧）。

7.2 判词与《红楼梦曲》：宿命论与道家循环史观

全书以判词和《红楼梦曲》开篇，构建了全书的宿命论框架。这种“预先知道结局”的叙事手法，类似于史传中的“论赞”，带有儒家“垂戒后世”的意图。

但从道家角度看，这种宿命论并非消极的认命，而是一种“齐生死、等荣辱”的超越性视角。当读者知道所有人物的结局都是“白茫茫大地真干净”时，小说中间的繁华热闹便具有了庄子“梦蝶”般的虚幻感。这种叙事视角，让读者跳出儒家的功利成败观，站在更高的维度审视人生的无常。

7.3 “草蛇灰线”：易学思维在叙事中的投射

脂砚斋评《红楼梦》常用“草蛇灰线，伏脉千里”来形容其结构精妙。这种叙事技法深受《周易》“履霜坚冰至”的征兆思维影响，体现了事物发展由微至著的道家辩证逻辑。

例如，甄家（真）的败落预示着贾家（假）的未来；秦可卿丧礼的盛大预示着元妃省亲的短暂辉煌。这种环环相扣的因果链条，不仅是儒家伦理报应的体现，更是道家“反者道之动”的文学演示——盛极必衰，月满则亏，一切都在向相反的方向转化。

第八章 结论：悲凉之雾与儒道双螺旋的终结

8.1 “悲凉之雾，遍被华林”的审美生成

鲁迅先生的这句评语，精准地捕捉到了《红楼梦》儒道张力所产生的独特审美氛围。这种“悲凉”并非源于具体的坏人作恶（虽然贾雨村、王善保家的等人确实可恨），而是源于整个价值系统的内在撕裂。

儒家提供的“补天”理想在末世已然失效，贾宝玉的补天失败是必然的；道家提供的“归真”出路在现实中又无处安放，林黛玉的洁身自好只能导致毁灭。当“文以载道”的宏大叙事遭遇“独抒性灵”的个体绝唱，两者既不能共存，又无法彻底消灭对方，这种胶着状态便化作了弥漫全书的“悲凉之雾”。

8.2 从《诗经》《离骚》到《红楼梦》的精神谱系

中国文学的精神发展，可以看作是一条儒道互补的双螺旋结构。

《诗经》确立了“诗言志”与“温柔敦厚”的儒家基调；《楚辞》开启了“发愤以抒情”与“逍遥游世”的道家传统。此后，陶渊明代表了道家的田园归隐，杜甫代表了儒家的忧国忧民。

《红楼梦》则是这条双螺旋的终极缠绕。它将儒家的人情练达、家庭伦理、仕途经济，与道家的色空观念、自然真情、审美超越，前所未有地紧密结合在一起。它既写出了“世事洞明皆学问，人情练达即文章”的儒家智慧，又写出了“假作真时真亦假，无为有处有还无”的道家玄机。它是中国古典文学精神的最高综合。

8.3 当代启示：在“载道”与“性灵”之间

在今天这个工具理性泛滥、价值虚无与道德焦虑并存的时代，重读《红楼梦》的儒道美学张力，具有深刻的现实意义。

儒家美学的“载道”精神提醒我们，文学不能完全脱离社会责任，它需要关注人间烟火、世道人心；道家美学的“性灵”追求则告诫我们，文学必须守护个体的精神自由，防止被功利主义和权力话语彻底收编。

《红楼梦》告诉我们，最好的文学，往往诞生在“载道”与“性灵”的张力之间——既不回避现实的沉重，又始终保持着飞翔的姿态。这或许是中国文学给予世界的最宝贵的审美智慧。

参考文献

1. 古典文献与校注本

曹雪芹 著，脂砚斋 评. 《脂砚斋重评石头记》（庚辰本）[M]. 北京：人民文学出版社.

曹雪芹 著，高鹗 续. 《红楼梦》（程甲本/程乙本校注本）[M]. 北京：人民文学出版社.

朱熹. 《四书章句集注》[M]. 北京：中华书局.

郭绍虞 编. 《中国历代文论选》（一卷本）[M]. 上海：上海古籍出版社.

（清）曹雪芹. 《红楼梦》脂评汇校本[M]. 北京：线装书局.

2. 现代专著

王国维. 《红楼梦评论》[M]//《王国维文集》第三卷. 北京：中国文史出版社.

鲁迅. 《中国小说史略》[M]. 北京：人民文学出版社.

徐复观. 《中国艺术精神》[M]. 沈阳：春风文艺出版社.

李泽厚. 《美的历程》[M]. 北京：文物出版社.

蒋勋. 《蒋勋说红楼梦》[M]. 北京：中信出版社.

周汝昌. 《红楼梦新证》[M]. 北京：华艺出版社.

李劼. 《历史文化的全息图像：论红楼梦》[M]. 北京：新星出版社.

詹丹. 《重读红楼梦》[M]. 上海：上海教育出版社.

3. 期刊论文（选录）

张锦池. 《论〈红楼梦〉的悲剧主题与儒道互补思想》[J]. 文学遗产，1986(3).

孙逊. 《红楼梦与佛道文化》[J]. 红楼梦学刊，1998(2).

叶朗. 《红楼梦的意蕴与道家美学精神》[J]. 北京大学学报(哲学社会科学版)，2002(5).

张世君. 《〈红楼梦〉叙事结构的易学循环模式》[J]. 明清小说研究，2007(1).

王蒙. 《<红楼梦>中的政治与青春》[J]. 读书，2005(10).礼